“Dovunque, in ogni tempo c’è stato gran malcontento contro i governi, le leggi e le pubbliche istituzioni; ma per la maggior parte è stato solo perché si è sempre pronti a far pesare su di quelli la miseria che è la compagna inseparabile dell’umana esistenza, in quanto essa è, per dirlo coi miti, la maledizione che colpì Adamo e tutto il seme con lui. Eppure mai quel miraggio ingannevole è stato manovrato in maniera tanto subdola e sfacciata quanto dai demagoghi del presente. Costoro sono infatti, in quanto nemici del cristianesimo, degli ottimisti: il mondo per loro è ‘fine a se stesso’, cioè, per sua natural conformazione, disposto a meraviglia, è la vera dimora della felicità. Invece i suoi mali, strazianti e infiniti, li ascrivono tutti ai governi; ché, se quelli, dicono, facessero il loro dovere, avremmo il paradiso in terra, vale a dire tutti potrebbero ingozzarsi, sbevazzare, moltiplicarsi e crepare senza la minima pena o fatica: infatti questa è la parafrasi del loro ‘fine a se stesso’, la mèta di quell’’infinito progresso dell’umanità’ che non si stancano di annunciare col loro pomposo frasario”.
Questo incipit tratto dalla Dottrina giuridica e politica di Schopenhauer mi aiuta ad introdurvi al tema di un nuovo intervento. L'ispirazione mi è stata fornita, oltre che dalla solita sensazione di bombardamento mediatico-politico in tempi di campagne elettorali, dalla lettura delle frizzanti Considerazioni di un impolitico di Thomas Mann. Ma prima una doverosa una premessa: non sono né un filomonarchico né simpatizzo per idee anarchiche o quant'altro. Credo anzi che la democrazia sia l'unico assetto statale che possa assicurare una qualche parvenza di libertà. Del resto, basta guardare a quante persone stanno combattendo in Africa e Medioriente per avere quello che noi già abbiamo per capire che non vi sono alternative migliori alla "demoretoricrazia", come la definisce sprezzantemente il Mann delle Considerazioni. Dunque, prendete quest'intervento come un momento di "intollerabile lucidità" (per citare il caro Cioran) o, se volete, come il pretesto per mettere ironicamente in luce i difetti della vecchia democrazia occidental-style. Del resto, come scrive lo stesso Mann, "parlare del contrario di una cosa è un'altra maniera di parlare della cosa stessa, una maniera anzi, che può servire benissimo a capirla concretamente".
E riguardo ai difetti della democrazia credo che anche voi, come me, sopportiate con difficoltà le alte dosi di retorica, demagogia, moralismo che poi implodono con straordinaria facilità in squallide aggressioni verbali (e non solo) a cui ormai assistiamo rassegnati. A tal proposito Mann scrive: "Il politico fa in modo di aprire fra se stesso e ogni animo sensibile contrario alla sua 'dottrina' tutto l'abisso che separa la virtù dalla depravazione. La solidarietà e fraternità di tutti gli uomini dello spirito che egli va proclamando, sono fraternità e solidarietà molto esclusive; escludono infatti severissimamente tutto quello che è altro da lui, escludono dubbi e contestazioni. Quel che gli preme non è uguaglianza di rango e valore, nè il fattore umano, bensì l'uniformità delle opinioni e la capacità di farle valere. Per questo si circonda di cervelli subalterni, di persone da cui non deve temere di essere nè contraddetto nè ostacolato, e tanto meno offeso. Egli ha bisogno di avere ragione. In questa maniera però si addormenta per sempre la coscienza, svanisce a poco a poco l'amore per il vero e per il giusto, e presto si giunge a quel grado di corruzione e di bigotteria dove a tutti coloro che non giurano fedeltà alla 'dottrina' è lasciata la scelta di considerarsi dei farabutti o dei mentecatti. Ecco la libertà di spirito come la intende il politico. Ecco la "solidarietà di tutti gli uomini dello spirito" come l'ha in mente lui. E dire che un tale fariseismo rigido e gelido va in giro a predicare l'umanità...".
"Lo Stato democratico è tanto poco diretto a combattere l’egoismo come tale, che anzi si è formato dall’egoismo di tutti, i quali, agendo in perfetta intesa e con metodo, sono passati dal punto di vista privato a quello generale, per cui la somma dei singoli egoismi si è costituita in un egoismo comunitario. […] “Una costituzione statale in cui si attuasse il diritto astratto, sarebbe una cosa eccellente per altri esseri che non fossero gli uomini; siccome la grande maggioranza degli uomini è per natura massimamente egoista, ingiusta, senza scrupoli, menzognera, talvolta anche malvagia e, in più, di ben meschina intelligenza, nasce la necessità di una forza concentrata in un solo uomo, posta anche al di sopra delle leggi e del diritto, esente da qualsiasi responsabilità. Soltanto così, a lungo andare, l’umanità può essere tenuta a freno e governata”.
E aggiunge ancora:"Ogni uomo di pochi discorsi, amante della verità e dotato di un onesto pessimismo dunque riconoscerà seriamente l’eterna inconciliabilità del conflitto tra la società e l’individuo. Riconoscerà che la vita sociale è e rimane la sfera della necessità immediata, del compromesso, delle antinomie irriducibili; parlerà di patetico inganno dei popoli, quando l’educazione illuminata a fondo positivistico promette la realizzazione di un’armonia degli interessi sociali e individuali tramite quell’impossibile demarcazione dei ‘diritti’ del singolo nei confronti degli uguali ‘diritti’ degli altri, e dunque la ‘libertà’, il ‘benessere individuale’, la ‘felicità’. Questo non è un motivo per incrociare le braccia; è motivo tuttavia per negare, su un piano spirituale, l’ubbidienza all’illuminismo politico. La sua untuosa nobiltà d’animo, la sua devozione compiaciuta ripugneranno a un uomo schietto, non solo perché egli capisce che la ‘felicità’ assicurata da tale illuminato messaggio è irraggiungibile, ma anche perché come ‘felicità’ gli sembra tutt’altro che desiderabile, anzi, del tutto indegna dell’uomo, in contrasto con lo spirito e con la cultura, ruminante e pacifica come mucche al pascolo e fondamentalmente senza anima".
Insomma, ride bene chi ride ultimo: e così anche noi, in quanto "popolo sovrano" siamo bersaglio delle ironie manniane: "Il popolo è giusto, saggio e buono. Tutto quello che fa è virtuoso e vero, per nulla esagerato, errato o delittuoso". Era Robespierre. Siamo di nuovo a quel punto? E' di nuovo a tal punto il nostro giudizio tiranneggiato dai tempi, da prendere per verità questa disgustosa santimonia? [...] Signore Iddio, il popolo! E' il popolo che sulle piazze canta e grida quando scoppia una guerra, ma incomincia a brontolare, a lamentarsi per dire che la guerra è un'impostura, se dura troppo e impone privazioni. Allora, se può, fa la rivoluzione; ma non di sua iniziativa, giacchè per le rivoluzioni ci vuole lo spirito e il popolo, di spirito, non ne possiede un granello. Non possiede che la violenza, unita all'ignoranza, alla stupidità e alla stortura". [...] Voi ritenete che il popolo abbia una mentalità progressista? "La tendenza del gregge" - dice Nietzsche - "è sempre a lasciare le cose come sono; non ha in sè nulla di creativo". Questa è una teoria a cui risponde il fatto spesso constatato che non c'è al mondo tanta inclinazione all'inerzia quanta nel popolo più basso, che l'ideale dell'assoluta inazione è tipico della classe che a malincuore si assume il titolo di 'lavoratrice'".
"Il popolo come entità che non sa governare né si lascia governare non è un prodotto dei tempi moderni. E’ stato e sarà sempre così. Questa situazione tormentosa è di tutti i tempi e di tutti i paesi. E non meno internazionali sono i palliativi usati per porvi rimedio: si chiamano politica interna, Parlamento, ‘democrazia’. [...] I capi, penso, vanno considerati come gli esponenti di una collettività; biasimare loro vuol dire biasimare se stessi, e allora forse si farebbe meglio a biasimare direttamente se stessi. Detesto il metodo di buttare la colpa su qualcuno, di ostracizzarlo, detesto gli sproloqui dei politicanti e la loro mania di prendersela con i ‘responsabili’, quel criticare da piazza tanto di moda fra i popoli latini, il loro “Piove? Abbasso il governo!”. Rincarando poi la dose nuovamente con Schopenhauer: "un sovrano eternamente minorenne che in conseguenza deve sottostare a una tutela permanente e non potrà mai da solo amministrare i propri diritti senza provocare infiniti pericoli; tanto più che, come tutti i minorenni, diventa facilmente lo strumento di insidiosi malfattori che appunto perciò si chiamano demagoghi”.
Forse "c'hazzeccato" ancora...
venerdì 13 maggio 2011
domenica 17 aprile 2011
A spasso con Heidegger - part 2
Dopo il precedente post con cui ho cercato di introdurvi il più semplicemente possibile in quel affascinante labirinto che è "Essere e tempo", proseguiamo a spasso con Heidegger. Ci eravamo lasciati con tanti interrogativi; vediamo allora di rispondere ad uno ad uno introducendo nuovi elementi dell'analitica heideggeriana.
Dopo aver constatato che nell'esistenza quotidiana, ovvero nel dominio della sfera del Si, non si concretizza altro che un appiattimento logorante di ciascun individuo, inconsciamente assorbito dai meccanismi della quotidianità, ci siamo chiesti perché l'Esserci (ovvero quell'ente che noi tutti siamo) non si sottrae a tutto ciò. La risposta è semplice quanto inquietante. Perché proprio attraverso quell'essere nel mondo all'insegna della banalità, della routine fatta di giorni scanditi da momenti, abitudini e attività sempre uguali (e quando Heidegger esprime ciò definendo il nostro domani come "un eterno ieri" possiamo toccare con mano quel rivolo di poesia che scorre anche nella filosofia) noi ci sentiamo tranquilli e protetti. Trascorriamo la gran parte della nostra esistenza facendo ciò è meglio che si faccia; non abbiamo tempo per soffermarci un attimo a pensare qualcosa di più profondo rispetto a "cosa mi magno stasera?" o "cosa c'è in TV?".
Scherzi a parte (che poi tanto scherzi non sono), con questo non voglio demonizzare la quotidianità. Commetterei un grave errore che ogni fedele heideggeriano non finirebbe mai di rinfacciarmi. Infatti, come predica Heidegger, sarebbe impossibile decidere di sfuggire da questa dimensione della nostra esistenza, dato che essa è pur sempre una possibilità strutturale del nostro essere. Ovvero, fa parte di noi disperderci, distrarci, diventare dei piccoli "automi" al servizio del nostro capo/manager/cliente/amico/fidanzata e quant'altro. Ma se la quotidianità costituisce gran parte della nostra esistenza, come possiamo diventare consapevoli di ciò? E, dopo esserne diventati consapevoli, cosa fare per ottenere la tanto agognata autenticità o, se siete amanti del lessico filosofico, dell'essere?
Secondo Heidegger, l'unico modo di sottrarsi al nostro inevitabile decadimento è reso possibile da alcuni improvvisi e particolari "stati d'animo". In "Lettera sull'umanismo" il filosofo ne elenca alcuni come la noia e, non vorrei sbagliarmi, anche l'amore; ma in "Essere e tempo" lo stato d'animo rivelatore è quello dell'angoscia. Heidegger spiega meglio come intende l'angoscia distinguendola dalla paura. Nonostante entrambe possano essere pensate come una fuga, l'angoscia è diversa dalla paura per il davanti-a-che si fugge: qualcosa di minaccioso, ma di ben determinato (es: un leone voglioso di assaporare le vostre carni) nel caso della paura; il nostro essere-nel-mondo nell'indeterminatezza di ciò che potrà essere nel caso invece dell'angoscia. Nell'angoscia propriamente noi non fuggiamo da nulla perché tutto ci appare così privo di senso e importanza al punto tale da svanire. Non restiamo che noi. Soli con noi stessi. Abbandonati, anzi, a noi stessi in quanto gettati-nel-mondo (tranquilli, l'abuso di trattini non è dovuto a qualche patologia ma è per trasporre le cruciali definizioni esistenziali heideggeriane). L'angoscia non può essere prevista: essa ci appartiene dal primo istante della nostra esistenza, in quanto fin dal nostro primo respiro noi siamo gettati nel "nulla" della nostra esistenza. E qui il nulla non allude ad una svalutazione del valore della vita, bensì al fatto che non siamo a fondamento della nostra esistenza: non possiamo scegliere quando e come nascere; non sappiamo neanche quale e se ci sia un perché della nostra esistenza; non ci è dato sapere quando, come e perché torneremo a questo nulla da cui siamo spuntati.
Sento già l'eco dell'apparentemente ingenua domandina di fronte alla quale però filosofi di tutti i tempi sono impalliditi o hanno reagito sdegnosamente (argomentando che la filosofia non si "può sporcare così le mani" ecc. ecc.): ok, stando così le cose, che cosa ci resta da fare?
Heidegger, con quella sfrontatezza teutonica che contraddistingue ogni sua pagina, ci risponde. E lo fa collegandosi proprio a quell'ultima constatazione che abbiamo fatto a proposito della fine della nostra esistenza, cioè la morte. Prima che iniziate a fare gli scongiuri e a toccare ferro, è necessario spiegare questa particolare scelta heideggeriana. Abbiamo visto, a proposito della quotidianità, come uno dei problemi fosse quello che in essa l'Esserci non si pone minimamente il problema della sensatezza della propria esistenza perchè troppo "preso" da altri o da altro. Dunque, il cammino lungo le vie dell'essere e dell'autenticità non può che essere un cammino da intraprendere da soli. In questo l'angoscia ci dà una grossa mano, facendo non solo "scomparire" tutto ciò che ci circonda, ma aprendoci anche la possibilità di dirigere il nostro pensiero alla nostra morte, ovvero verso l'essere-per-la-morte. Tranquilli, non intendo invitarvi al suicidio. Anzi col suicidio, per dirla con Heidegger, ci resterebbe fatalmente precluso il senso della morte "naturale" che incombe su di noi e può arrivare in qualsiasi momento, senza che noi possiamo farci nulla.
Per evitare simili fraintendimenti e chiarire come pensare la morte, Heidegger fa alcuni esempi pratici riferendosi alla morte come fine, ossia acquisizione di un resto, riempimento di una mancanza, raggiungimento della completezza. Tutti questi significati si rivelano insufficienti per Heidegger, dato che con essi non si fa altro che reiterare quella logica matematico-calcolante con cui affrontiamo le questioni di tutti i giorni. La morte, allora, deve essere pensata come la possibilità suprema della nostra esistenza, o come la possibilità dell'impossibile (dato che dopo di essa non ci siamo più). Solo tenendo sempre presente questo limite invalicabile nelle nostre riflessioni e decisioni potremo, secondo Heidegger, rivolgere le nostre energie a ciò che più conta e smettere di inseguire infinitamente progetti, come se dovessimo esistere in eterno. Certo, anticipare, precorrere in un simile modo la possibilità ed il senso della morte in ogni nostra azione vuol dire fare una vita pesante, difficile, angosciante. Ma siamo sicuri che l'altra alternativa di cui disponiamo (la prigione falsamente dorata del Si) sia tanto meglio? Heidegger scalpita per risponderci: "L'anticipazione della morte svela all'Esserci la dispersione nel Si stesso e, sottraendolo ad esso, lo pone innanzi alla possibilità di essere se stesso, in una libertà appassionata, affrancata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di se stessa e piena di angoscia: la LIBERTA' PER LA MORTE".
Dopo aver constatato che nell'esistenza quotidiana, ovvero nel dominio della sfera del Si, non si concretizza altro che un appiattimento logorante di ciascun individuo, inconsciamente assorbito dai meccanismi della quotidianità, ci siamo chiesti perché l'Esserci (ovvero quell'ente che noi tutti siamo) non si sottrae a tutto ciò. La risposta è semplice quanto inquietante. Perché proprio attraverso quell'essere nel mondo all'insegna della banalità, della routine fatta di giorni scanditi da momenti, abitudini e attività sempre uguali (e quando Heidegger esprime ciò definendo il nostro domani come "un eterno ieri" possiamo toccare con mano quel rivolo di poesia che scorre anche nella filosofia) noi ci sentiamo tranquilli e protetti. Trascorriamo la gran parte della nostra esistenza facendo ciò è meglio che si faccia; non abbiamo tempo per soffermarci un attimo a pensare qualcosa di più profondo rispetto a "cosa mi magno stasera?" o "cosa c'è in TV?".
Scherzi a parte (che poi tanto scherzi non sono), con questo non voglio demonizzare la quotidianità. Commetterei un grave errore che ogni fedele heideggeriano non finirebbe mai di rinfacciarmi. Infatti, come predica Heidegger, sarebbe impossibile decidere di sfuggire da questa dimensione della nostra esistenza, dato che essa è pur sempre una possibilità strutturale del nostro essere. Ovvero, fa parte di noi disperderci, distrarci, diventare dei piccoli "automi" al servizio del nostro capo/manager/cliente/amico/fidanzata e quant'altro. Ma se la quotidianità costituisce gran parte della nostra esistenza, come possiamo diventare consapevoli di ciò? E, dopo esserne diventati consapevoli, cosa fare per ottenere la tanto agognata autenticità o, se siete amanti del lessico filosofico, dell'essere?
Secondo Heidegger, l'unico modo di sottrarsi al nostro inevitabile decadimento è reso possibile da alcuni improvvisi e particolari "stati d'animo". In "Lettera sull'umanismo" il filosofo ne elenca alcuni come la noia e, non vorrei sbagliarmi, anche l'amore; ma in "Essere e tempo" lo stato d'animo rivelatore è quello dell'angoscia. Heidegger spiega meglio come intende l'angoscia distinguendola dalla paura. Nonostante entrambe possano essere pensate come una fuga, l'angoscia è diversa dalla paura per il davanti-a-che si fugge: qualcosa di minaccioso, ma di ben determinato (es: un leone voglioso di assaporare le vostre carni) nel caso della paura; il nostro essere-nel-mondo nell'indeterminatezza di ciò che potrà essere nel caso invece dell'angoscia. Nell'angoscia propriamente noi non fuggiamo da nulla perché tutto ci appare così privo di senso e importanza al punto tale da svanire. Non restiamo che noi. Soli con noi stessi. Abbandonati, anzi, a noi stessi in quanto gettati-nel-mondo (tranquilli, l'abuso di trattini non è dovuto a qualche patologia ma è per trasporre le cruciali definizioni esistenziali heideggeriane). L'angoscia non può essere prevista: essa ci appartiene dal primo istante della nostra esistenza, in quanto fin dal nostro primo respiro noi siamo gettati nel "nulla" della nostra esistenza. E qui il nulla non allude ad una svalutazione del valore della vita, bensì al fatto che non siamo a fondamento della nostra esistenza: non possiamo scegliere quando e come nascere; non sappiamo neanche quale e se ci sia un perché della nostra esistenza; non ci è dato sapere quando, come e perché torneremo a questo nulla da cui siamo spuntati.
Sento già l'eco dell'apparentemente ingenua domandina di fronte alla quale però filosofi di tutti i tempi sono impalliditi o hanno reagito sdegnosamente (argomentando che la filosofia non si "può sporcare così le mani" ecc. ecc.): ok, stando così le cose, che cosa ci resta da fare?
Heidegger, con quella sfrontatezza teutonica che contraddistingue ogni sua pagina, ci risponde. E lo fa collegandosi proprio a quell'ultima constatazione che abbiamo fatto a proposito della fine della nostra esistenza, cioè la morte. Prima che iniziate a fare gli scongiuri e a toccare ferro, è necessario spiegare questa particolare scelta heideggeriana. Abbiamo visto, a proposito della quotidianità, come uno dei problemi fosse quello che in essa l'Esserci non si pone minimamente il problema della sensatezza della propria esistenza perchè troppo "preso" da altri o da altro. Dunque, il cammino lungo le vie dell'essere e dell'autenticità non può che essere un cammino da intraprendere da soli. In questo l'angoscia ci dà una grossa mano, facendo non solo "scomparire" tutto ciò che ci circonda, ma aprendoci anche la possibilità di dirigere il nostro pensiero alla nostra morte, ovvero verso l'essere-per-la-morte. Tranquilli, non intendo invitarvi al suicidio. Anzi col suicidio, per dirla con Heidegger, ci resterebbe fatalmente precluso il senso della morte "naturale" che incombe su di noi e può arrivare in qualsiasi momento, senza che noi possiamo farci nulla.
Per evitare simili fraintendimenti e chiarire come pensare la morte, Heidegger fa alcuni esempi pratici riferendosi alla morte come fine, ossia acquisizione di un resto, riempimento di una mancanza, raggiungimento della completezza. Tutti questi significati si rivelano insufficienti per Heidegger, dato che con essi non si fa altro che reiterare quella logica matematico-calcolante con cui affrontiamo le questioni di tutti i giorni. La morte, allora, deve essere pensata come la possibilità suprema della nostra esistenza, o come la possibilità dell'impossibile (dato che dopo di essa non ci siamo più). Solo tenendo sempre presente questo limite invalicabile nelle nostre riflessioni e decisioni potremo, secondo Heidegger, rivolgere le nostre energie a ciò che più conta e smettere di inseguire infinitamente progetti, come se dovessimo esistere in eterno. Certo, anticipare, precorrere in un simile modo la possibilità ed il senso della morte in ogni nostra azione vuol dire fare una vita pesante, difficile, angosciante. Ma siamo sicuri che l'altra alternativa di cui disponiamo (la prigione falsamente dorata del Si) sia tanto meglio? Heidegger scalpita per risponderci: "L'anticipazione della morte svela all'Esserci la dispersione nel Si stesso e, sottraendolo ad esso, lo pone innanzi alla possibilità di essere se stesso, in una libertà appassionata, affrancata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di se stessa e piena di angoscia: la LIBERTA' PER LA MORTE".
sabato 12 marzo 2011
Heidegger e la quotidianità
Ogni tanto era spuntato tra le righe del nostro blog, ma mancava ancora un intervento dedicato esclusivamente a Martin Heidegger. Personaggio un po' controverso per tanti motivi, Heidegger è sicuramente il filosofo che più di tutti ha attirato e attira ancora l'attenzione di larghe fette degli 'specialisti' di filosofia (accademici e non). Ovviamente non pretendiamo qui di inserirci nei dibattiti-fiume fra 'heideggeriani' e 'anti-heideggeriani' bensì, come nostro solito, confezionare un piccolo omaggio ai protagonisti della Filosofia, illustrando quelle questioni che possano solleticare maggiormente il vostro interesse.
Prima di affrontare il tema di oggi è necessaria una piccola premessa introduttiva all'opera presa in esame. "Essere e tempo" non è un trattato filosofico qualsiasi: non soltanto per il fatto che il suo iter compositivo è rimasto interrotto (Heidegger scrisse e pubblicò soltanto una delle due parti previste nel progetto dell'opera), ma soprattutto per il problema da cui prende le mosse il discorso heideggeriano: la secolare e decaduta questione dell'essere. Decaduta a causa dell'evidente incapacità della filosofia di pervenire ad un risultato soddisfacente, a causa della vaghezza e della polisemia di questo concetto, di cui ogni filosofo ha dato una propria e controversa definizione. In mezzo a questo caos ormai calmo sbuca Heidegger che, nel 1927, pretende di riportare in auge la riflessione sull'essere, ma da un punto di vista rivoluzionario rispetto alla tradizione della metafisica occidentale.
Heidegger infatti rileva che, se da un lato noi mostriamo di avere un rapporto strutturale con l'essere (dato che lo adoperiamo come verbo-copula anche nella più banale discussione quotidiana), dall'altro siamo inspiegabilmente incapaci di rispondere alla semplicissima domanda "Ma che cos'è questo benedetto essere?". Ed è qui che sta l'inghippo secondo Heidegger, ovvero su come ci interroghiamo sull'essere e, quindi, su come lo cerchiamo. I filosofi di tutti i tempi hanno sbagliato completamente strada, dato che hanno cercato questo essere come se fosse un qualsiasi oggetto con cui possiamo entrare in contatto e riporlo nella cassaforte della nostra conoscenza. Conseguenza di tutto ciò: caos concettuale, definizioni sprecate, caduta nella vuota genericità del problema dell'essere e della metafisica in generale. Allora, per cercare di riparare a tutto ciò, Heidegger prova ad affrontare il problema da un diverso punto di partenza: non più dall'astrattezza della riflessione concettuale, ma proprio da ciò che la filosofia aveva considerato 'inferiore' rispetto alle vette del suo pensiero puro, ovvero la 'banale' concretezza dell'esperienza quotidiana, cioè del nostro modo di essere di tutti i giorni in mezzo ai nostri simili in cui passiamo praticamente tutta la vita.
Sembrerebbe un paradosso pretendere di riuscire a raggiungere l'essere, forse il concetto che presume più di tutti una ricerca intimistica e isolata, osservando il nostro modo di essere con gli altri. Ma per Heidegger non si può procedere diversamente: del resto in che altro modo conosciamo noi stessi se non a partire dalle nostre reazioni verso le vicende esterne, verso gli altri, verso la natura-ambiente che ci circonda? Si tratta di un presupposto imprescindibile per la nostra esistenza, senza del quale non avremmo modo di esplicare la nostra volontà, forza, impulsi. Il nostro modo di essere si fonda, dunque, sul fatto di essere aperti, rivolti ad altro rispetto a noi e, quindi, anche nella possibilità di essere totalmente presi, assorbiti e istupiditi da cose futili e banali. Su questa possibilità, secondo Heidegger, si fonda proprio la quotidianità, definita dal filosofo come deiezione-dispersione nella sfera del "Si" (sottolineando già a livello lessicale la contrapposizione con la sfera dell'autenticità, ovvero del "Sè"). In questo mondo del Si ognuno è come l'altro, giacché il Si non è nessuno e, insieme, è tutti. Ma vediamo meglio di cosa si tratta.
"Nell'uso dei mezzi di trasporto o di comunicazione pubblici, dei servizi di informazione (i giornali) ognuno è come l'altro. Questo essere-assieme dissolve completamente il singolo Esserci [l'ente che noi siamo, così denominato da Heid.] nel modo di essere "degli altri", sicché gli altri dileguano ancora di più nella loro particolarità e determinatezza. In questo stato di irrilevanza e di indistinzione il Si esercita la sua autentica dittatura. Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla "gran massa" come ci si tiene lontani, troviamo "scandaloso" ciò che si trova scandaloso. Il Si, che non è un'Esserci determinato ma tutti (anche se non come somma), decreta il modo di essere della quotidianità". ("Essere e tempo", § 27).
Ma se siamo quotidianamente sottoposti a questa dittatura "pubblica", perché non ce ne sottriamo? Anzi, ancor prima, come possiamo accorgerci di tutto ciò? Esiste una possibilità di sottrarci alla dispersione quotidiana, una sorta di contro-movimento alla nostra strutturale tendenza a decadere nel Si? In cosa consiste esattamente questo Si? Tante domande si accavallano per cui non ci resta che proseguire nella lettura di Heidegger (nel prossimo intervento però).
Prima di affrontare il tema di oggi è necessaria una piccola premessa introduttiva all'opera presa in esame. "Essere e tempo" non è un trattato filosofico qualsiasi: non soltanto per il fatto che il suo iter compositivo è rimasto interrotto (Heidegger scrisse e pubblicò soltanto una delle due parti previste nel progetto dell'opera), ma soprattutto per il problema da cui prende le mosse il discorso heideggeriano: la secolare e decaduta questione dell'essere. Decaduta a causa dell'evidente incapacità della filosofia di pervenire ad un risultato soddisfacente, a causa della vaghezza e della polisemia di questo concetto, di cui ogni filosofo ha dato una propria e controversa definizione. In mezzo a questo caos ormai calmo sbuca Heidegger che, nel 1927, pretende di riportare in auge la riflessione sull'essere, ma da un punto di vista rivoluzionario rispetto alla tradizione della metafisica occidentale.
Heidegger infatti rileva che, se da un lato noi mostriamo di avere un rapporto strutturale con l'essere (dato che lo adoperiamo come verbo-copula anche nella più banale discussione quotidiana), dall'altro siamo inspiegabilmente incapaci di rispondere alla semplicissima domanda "Ma che cos'è questo benedetto essere?". Ed è qui che sta l'inghippo secondo Heidegger, ovvero su come ci interroghiamo sull'essere e, quindi, su come lo cerchiamo. I filosofi di tutti i tempi hanno sbagliato completamente strada, dato che hanno cercato questo essere come se fosse un qualsiasi oggetto con cui possiamo entrare in contatto e riporlo nella cassaforte della nostra conoscenza. Conseguenza di tutto ciò: caos concettuale, definizioni sprecate, caduta nella vuota genericità del problema dell'essere e della metafisica in generale. Allora, per cercare di riparare a tutto ciò, Heidegger prova ad affrontare il problema da un diverso punto di partenza: non più dall'astrattezza della riflessione concettuale, ma proprio da ciò che la filosofia aveva considerato 'inferiore' rispetto alle vette del suo pensiero puro, ovvero la 'banale' concretezza dell'esperienza quotidiana, cioè del nostro modo di essere di tutti i giorni in mezzo ai nostri simili in cui passiamo praticamente tutta la vita.
Sembrerebbe un paradosso pretendere di riuscire a raggiungere l'essere, forse il concetto che presume più di tutti una ricerca intimistica e isolata, osservando il nostro modo di essere con gli altri. Ma per Heidegger non si può procedere diversamente: del resto in che altro modo conosciamo noi stessi se non a partire dalle nostre reazioni verso le vicende esterne, verso gli altri, verso la natura-ambiente che ci circonda? Si tratta di un presupposto imprescindibile per la nostra esistenza, senza del quale non avremmo modo di esplicare la nostra volontà, forza, impulsi. Il nostro modo di essere si fonda, dunque, sul fatto di essere aperti, rivolti ad altro rispetto a noi e, quindi, anche nella possibilità di essere totalmente presi, assorbiti e istupiditi da cose futili e banali. Su questa possibilità, secondo Heidegger, si fonda proprio la quotidianità, definita dal filosofo come deiezione-dispersione nella sfera del "Si" (sottolineando già a livello lessicale la contrapposizione con la sfera dell'autenticità, ovvero del "Sè"). In questo mondo del Si ognuno è come l'altro, giacché il Si non è nessuno e, insieme, è tutti. Ma vediamo meglio di cosa si tratta.
"Nell'uso dei mezzi di trasporto o di comunicazione pubblici, dei servizi di informazione (i giornali) ognuno è come l'altro. Questo essere-assieme dissolve completamente il singolo Esserci [l'ente che noi siamo, così denominato da Heid.] nel modo di essere "degli altri", sicché gli altri dileguano ancora di più nella loro particolarità e determinatezza. In questo stato di irrilevanza e di indistinzione il Si esercita la sua autentica dittatura. Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla "gran massa" come ci si tiene lontani, troviamo "scandaloso" ciò che si trova scandaloso. Il Si, che non è un'Esserci determinato ma tutti (anche se non come somma), decreta il modo di essere della quotidianità". ("Essere e tempo", § 27).
Ma se siamo quotidianamente sottoposti a questa dittatura "pubblica", perché non ce ne sottriamo? Anzi, ancor prima, come possiamo accorgerci di tutto ciò? Esiste una possibilità di sottrarci alla dispersione quotidiana, una sorta di contro-movimento alla nostra strutturale tendenza a decadere nel Si? In cosa consiste esattamente questo Si? Tante domande si accavallano per cui non ci resta che proseguire nella lettura di Heidegger (nel prossimo intervento però).
giovedì 3 marzo 2011
Tonino Guerra
Forse Tonino Guerra sarà ai più maggiormente riconoscibile per una sua comparsata in uno spot (potenza della pubblicità) anzichè per il suo straordinario contributo alla storia del cinema italiano. In qualità di sceneggiatore ha collaborato con Fellini, Antonioni, Monicelli, De Sica, Visconti, ovvero con Registi che attraverso l'elaborazione di un loro codice cinematografico unico e irripetibile sono riusciti ad ampliare il nostro concetto di film oltre i canoni tradizionali. Ed è in questa tensione o temerarietà 'ulissiana' verso la scoperta di nuovi ambiti espressivi che risiede, secondo il mio insignificante parere, l'essenza dell'arte in generale e, perchè no, della filosofia. Del resto, cos'altro sono l'arte e la filosofia se non delle ricerche infinite, nel senso di mai definitivamente approdabili ad un appagamento definitivo? Ma nonostante la paradossalità di questa situazione inviti chiunque si aspetti da una qualsiasi attività un risultato esatto e definitivamente tangibile a girarne alla larga, allo stesso tempo l'attrazione verso tutto ciò è irresistibile, oltre che razionalmente poco dimostrabile.
Tornando in tema e ponendo fine alle mie elucubrazioni private, in quest'occasione vi propongo quest'intervista a Tonino Guerra che, oltre a riuscire ad evocare in noi immagini ed episodi bellissimi (vedi:la panchina o il caffè sospeso) ci parla di tante cose di cui abbiamo tentato (malamente) di parlare in questo blog.
p.s:è un pò lunga ma val la pena vederla.
Tornando in tema e ponendo fine alle mie elucubrazioni private, in quest'occasione vi propongo quest'intervista a Tonino Guerra che, oltre a riuscire ad evocare in noi immagini ed episodi bellissimi (vedi:la panchina o il caffè sospeso) ci parla di tante cose di cui abbiamo tentato (malamente) di parlare in questo blog.
p.s:è un pò lunga ma val la pena vederla.
mercoledì 16 febbraio 2011
Marco Aurelio on bus
Esco di casa alle nove e un quarto. Dovrei essere all'università alle nove e mezza. "Pazienza - dico tra me e me - farò dieci minuti di ritardo". Salgo sull'autobus. Dopo qualche minuto si capisce che qualcosa non va: una coda disumana si snoda su tutto il Ponte della Libertà. Si sparge la notizia sull'autobus: "C'è un corteo di operai che hanno bloccato il traffico per difendere il loro posto di lavoro" (di questi tempi, niente di nuovo sotto il sole). Preoccupazione, sdegno, insofferenza si impadroniscono delle persone a bordo del mezzo pubblico: chi si lamenta, chi telefona al capo, chi ne approfitta per recuperare un pò di sonno, chi impreca senza troppi complimenti. E anch'io inizio a pensare al mio ritardo che è aumentato almeno di un'ora. Allora, per distrarmi un pò e per ammazzare il tempo inizio a leggere i Pensieri di Marco Aurelio.
Il tempo della vita umana è un punto, la sua sostanza flusso, la sensazione è oscura, l'intero composto fisico facile a corrompersi, l'anima erramento, la sorte realtà indecifrabile, la fama incerta; per dire in breve, tutto quanto attiene al corpo è fiume, quanto riguarda l'anima è sogno e vanagloria, e la vita guerra e viaggio di uno straniero, oblio la fama presso i posteri. Che cosa, dunque, può accompagnarci nel vivere? Una sola ed unica realtà: la filosofia. E questa consiste nel conservare il dèmone interiore [felicità in greco = eudaimonia, 'spirito buono'] al riparo da violenza e danno, più forte di piaceri e dolori, tale da non fare alcunchè in modo capriccioso o seguendo menzogna e ipocrisia o non faccia qualcosa; e, ancora, capace di accogliere quel che avviene ed è assegnato come proveniente da quello stesso luogo da cui anch'egli è venuto e sopratutto capace di attendere la morte con lieto pensiero. Perchè essa avviene secondo natura e niente che avvenga secondo natura è male. (II, 17)
Non agire controvoglia, nè contro il bene pubblico, nè senza ponderazione nè in modo titubante; e neppure orna l'intelletto con ricercata eleganza; non essere verboso nè troppo affaccendato. Serena luminosità dentro e nessun bisogno dall'esterno del soccorso e della tranquillità che altri possono dare. Diritti bisogna stare, non tenuti diritti. (III, 5)
Cercano per sè dei ritiri in campagna, sulle rive del mare, sui monti; anche tu sei solito desiderare fortemente siffatti luoghi. Ma tutto è quanto mai stupido, perchè ti è lecito, in qualunque momento lo desideri, ritirarti in te stesso. E in nessun luogo un uomo si può ritirare più tranquillamente e con meno problemi che nella sua anima, soprattutto chi ha dentro di sè tali valori che, piegatosi a contemplarli, subito si trova pienamente a suo agio; e parlando di agio nient'altro voglio significare se non uno stadio di ordine e decoro. [...] Infine, ricordati di ritirarti in questo campicello che ti appartiene e, prima di ogni cosa, non tormentarti, non crearti tensioni, sii libero e guarda alle cose come un vivente mortale.(IV, 3)
Fà poche cose se hai l'intenzione di ottenere la tranquillità. Non è meglio fare le cose necessarie e quante richiede la ragione del vivente? Ciò non solo produce la tranquillità che viene dal fare nobilmente, ma anche quella che viene dal fare poche cose. Se infatti si togliessero di mezzo la maggior parte delle cose che diciamo e facciamo, che non sono necessarie, si avrebbero più agio e tempo e si sarebbe meno perturbati. E bisogna togliere di mezzo non solo le azioni non necessarie, ma anche le rappresentazioni; perchè così neppure azioni superflue conseguiranno. (IV, 24)
Un fiume di accadimenti e un flusso impetuoso è il tempo: ciascuna cosa, non appena è vista, già è trascinata via, e un'altra viene trasportata che, a sua volta, è destinata a essere portata via. (IV, 43)
Sii simile a un promontorio, contro di cui di continuo si spezzano le onde. Quello sta eretto e attorno ad esso s'assopiscono i marosi bollenti. "Come sono infelice, perchè mi è capitato questo". No, al contrario: "Come sono felice, perchè, capitatomi questo, continuo a non provare afflizione, nè spezzato dal presente, nè terrorizzato dal futuro". Ricorda, in ogni circostanza che ti spinga a provare angustia, di avvalerti di questo principio, per cui non è questa una sventura, ma, al contrario, è buona ventura il saper sopportare la circostanza con nobiltà. (IV, 49)
Le cose di per sè non toccano per niente l'anima nè hanno accesso all'anima nè possono muoverla o scuoterla; essa sola si muove e scuote e plasma gli eventi esterni in rapporto a sè conformemente ai giudizi di valore che si reputa degna di esprimere su di loro. (V, 19)
D'un colpo, le porte si aprono. Siamo arrivati: la quotidianità ci reclama. Peccato, avrei voluto che quella corsa non finisse più.
Il tempo della vita umana è un punto, la sua sostanza flusso, la sensazione è oscura, l'intero composto fisico facile a corrompersi, l'anima erramento, la sorte realtà indecifrabile, la fama incerta; per dire in breve, tutto quanto attiene al corpo è fiume, quanto riguarda l'anima è sogno e vanagloria, e la vita guerra e viaggio di uno straniero, oblio la fama presso i posteri. Che cosa, dunque, può accompagnarci nel vivere? Una sola ed unica realtà: la filosofia. E questa consiste nel conservare il dèmone interiore [felicità in greco = eudaimonia, 'spirito buono'] al riparo da violenza e danno, più forte di piaceri e dolori, tale da non fare alcunchè in modo capriccioso o seguendo menzogna e ipocrisia o non faccia qualcosa; e, ancora, capace di accogliere quel che avviene ed è assegnato come proveniente da quello stesso luogo da cui anch'egli è venuto e sopratutto capace di attendere la morte con lieto pensiero. Perchè essa avviene secondo natura e niente che avvenga secondo natura è male. (II, 17)
Non agire controvoglia, nè contro il bene pubblico, nè senza ponderazione nè in modo titubante; e neppure orna l'intelletto con ricercata eleganza; non essere verboso nè troppo affaccendato. Serena luminosità dentro e nessun bisogno dall'esterno del soccorso e della tranquillità che altri possono dare. Diritti bisogna stare, non tenuti diritti. (III, 5)
Cercano per sè dei ritiri in campagna, sulle rive del mare, sui monti; anche tu sei solito desiderare fortemente siffatti luoghi. Ma tutto è quanto mai stupido, perchè ti è lecito, in qualunque momento lo desideri, ritirarti in te stesso. E in nessun luogo un uomo si può ritirare più tranquillamente e con meno problemi che nella sua anima, soprattutto chi ha dentro di sè tali valori che, piegatosi a contemplarli, subito si trova pienamente a suo agio; e parlando di agio nient'altro voglio significare se non uno stadio di ordine e decoro. [...] Infine, ricordati di ritirarti in questo campicello che ti appartiene e, prima di ogni cosa, non tormentarti, non crearti tensioni, sii libero e guarda alle cose come un vivente mortale.(IV, 3)
Fà poche cose se hai l'intenzione di ottenere la tranquillità. Non è meglio fare le cose necessarie e quante richiede la ragione del vivente? Ciò non solo produce la tranquillità che viene dal fare nobilmente, ma anche quella che viene dal fare poche cose. Se infatti si togliessero di mezzo la maggior parte delle cose che diciamo e facciamo, che non sono necessarie, si avrebbero più agio e tempo e si sarebbe meno perturbati. E bisogna togliere di mezzo non solo le azioni non necessarie, ma anche le rappresentazioni; perchè così neppure azioni superflue conseguiranno. (IV, 24)
Un fiume di accadimenti e un flusso impetuoso è il tempo: ciascuna cosa, non appena è vista, già è trascinata via, e un'altra viene trasportata che, a sua volta, è destinata a essere portata via. (IV, 43)
Sii simile a un promontorio, contro di cui di continuo si spezzano le onde. Quello sta eretto e attorno ad esso s'assopiscono i marosi bollenti. "Come sono infelice, perchè mi è capitato questo". No, al contrario: "Come sono felice, perchè, capitatomi questo, continuo a non provare afflizione, nè spezzato dal presente, nè terrorizzato dal futuro". Ricorda, in ogni circostanza che ti spinga a provare angustia, di avvalerti di questo principio, per cui non è questa una sventura, ma, al contrario, è buona ventura il saper sopportare la circostanza con nobiltà. (IV, 49)
Le cose di per sè non toccano per niente l'anima nè hanno accesso all'anima nè possono muoverla o scuoterla; essa sola si muove e scuote e plasma gli eventi esterni in rapporto a sè conformemente ai giudizi di valore che si reputa degna di esprimere su di loro. (V, 19)
D'un colpo, le porte si aprono. Siamo arrivati: la quotidianità ci reclama. Peccato, avrei voluto che quella corsa non finisse più.
venerdì 4 febbraio 2011
Pensieri in viaggio
Come alcuni di voi sapranno, sono da poco emigrato in terra veneta per motivi di studio. Anche se si tratterà (credo) di un soggiorno temporaneo, è pur sempre una bella 'botta' per chi, come me, aveva trascorso tutti gli anni della sua vita nella propria città natale, accompagnato dalle persone più care. Come al solito, non ho potuto fare a meno di trarre uno spunto di riflessione da ciò che sto vivendo per cercare un raffronto e, perchè no, qualche consiglio utile da qualcuno dei miei venerati filosofi che, nel nostro consueto appuntamento, vi propongo.
La cosa che più di tutte mi ha impressionato prima della partenza è stata leggere negli occhi dei miei familiari e dei miei inseparabili amici un profondo senso di tristezza. Dico tristezza piuttosto che dispiacere empatico perchè, mentre quest'ultimo rimanda più ad una compassione verso l'altro destinata a fermarsi ad un livello superficiale, ciò che in loro traspariva era qualcosa di più intimo, proprio come una 'egostica' perdita di una parte di loro stessi. Ed è stato proprio questo ad avermi colpito: rendermi conto di quanto la nostra esistenza possa essere condizionata e legarsi a ciò che le è esterno, al punto tale da aver paura di privarsene come se si venisse amputati di un pezzo di sè stessi, nonostante l'impossibilità strutturale di 'impadronirci' dell'altro sia evidente. Ma lasciamo ora che sia qualcun altro a parlarci della tristezza.
"La tristezza non è mai uno straripamento, ma uno stato che si spegne e muore. Ciò che la caratterizza in modo estremamente significativo è la frequenza del suo insorgere dopo i supremi appagamenti e compimenti vitali. Perchè essa fa seguito all'atto sessuale, perchè si è tristi dopo una sbornia formidabile o un eccesso dionisiaco, perchè le grandi gioie sono foriere di tristezza? Perchè di tutto lo slancio consumato in questi eccessi restano solo il sentimento dell'irreparabile e il senso di perdita e abbandono, contrassegnati da una fortissima intensità negativa. La tristezza insorge ogni volta che la vita si dissipa. La sua intensità eguaglia l'entità delle perdite subìte.
[...] La vita non è che una prolungata agonia. E la tristezza mi sembra rispecchi qualcosa di questa agonia. Il contrarsi del volto che essa provoca non ne è un riflesso? Il viso di chi è colpito da un'intensa tristezza mostra dei segni che sembrano scavare nell'essenza stessa dell'essere. Nella tristezza il volto emana una tale interiorità che il visibile apre una porta sull'anima. (Fenomeno che si manifesta anche nelle grandi gioie)" (E.M. Cioran, Al culmine della disperazione par. 53)
Già, le grandi gioie. Confesso di averne vissute parecchie, la maggior parte coi miei 'sgangherati' amici. Penso spesso a loro in questi giorni: alle cavolate fatte assieme, a come sia cambiato tutto nella nostra vita tranne la certezza di poter contare l'uno su l'altro e, soprattutto, a quante piccole cose ci meriteremmo di più e di cui, putroppo, ce ne siamo dovuti privare. Per questo voglio dedicare loro, a mò di esortazione fraterna, questi accorati versi per cercare di vivere, il più possibile, senza rimpianti.
"Che cosa è mai decisione? La scelta; no, scegliere riguarda sempre qualcosa che è già dato prima, qualcosa che si può prendere o respingere. De-cisione significa qui fondare e creare, avere a disposizione, rinunciare o perdere, prima e al di là di sè. Chi decide? Ognuno, anche senza prendere alcuna decisione e senza volerne sapere, eludendo la preparazione. Di che cosa si decide? Di noi stessi? Noi chi? Ma perchè si devono prendere decisioni? Che cos'è decisione? La necessaria forma di attuazione della libertà. Decisione, in quanto atto dell'uomo, vista come un processo, nelle sue conseguenze.
[...] Solo ciò che è vissuto e che si può vivere come un'esperienza, ciò che pro-rompe nell'orizzonte del vivere esperienze, ciò che l'uomo è capace di portare a sè e di fronte a sè, può valere". (M. Heidegger, Contributi alla filosofia par. 46 e 63)
E, last but not least, un ringraziamento va ai miei genitori per avermi regalato questa straordinaria occasione nonostante i mille sacrifici che un pò tutti noi poveri stronzi dobbiamo sobbarcarci in un periodo come questo, oltre ad avermi fatto diventare ciò che sono. Sarei però un ingrato, dopo tutta questa smielata prosopopea, se non ringraziassi anche tutti voi frequentatori di questo blog che, piano piano, va avanti, sempre consapevole delle tante, tantissime cose di cui mi piacerebbe parlarvi.
Infine, tornando sulle sofferenze e sui sacrifici inevitabili, forse possiamo vedere le cose sotto un'altra luce, quantomeno per non piangerci solo addosso...
"Così come oggi siamo, possiamo sopportare un buon numero d'afflizioni, e il nostro stomaco è attrezzato al cibo pesante. Forse, senza di esse, troveremmo scipito il banchetto della vita; e senza la buona volontà del dolore, dovremmo lasciarci sfuggire fin troppe gioie." (F. Nietzsche, Il coraggio di soffrire par.354 in Aurora).
La cosa che più di tutte mi ha impressionato prima della partenza è stata leggere negli occhi dei miei familiari e dei miei inseparabili amici un profondo senso di tristezza. Dico tristezza piuttosto che dispiacere empatico perchè, mentre quest'ultimo rimanda più ad una compassione verso l'altro destinata a fermarsi ad un livello superficiale, ciò che in loro traspariva era qualcosa di più intimo, proprio come una 'egostica' perdita di una parte di loro stessi. Ed è stato proprio questo ad avermi colpito: rendermi conto di quanto la nostra esistenza possa essere condizionata e legarsi a ciò che le è esterno, al punto tale da aver paura di privarsene come se si venisse amputati di un pezzo di sè stessi, nonostante l'impossibilità strutturale di 'impadronirci' dell'altro sia evidente. Ma lasciamo ora che sia qualcun altro a parlarci della tristezza.
"La tristezza non è mai uno straripamento, ma uno stato che si spegne e muore. Ciò che la caratterizza in modo estremamente significativo è la frequenza del suo insorgere dopo i supremi appagamenti e compimenti vitali. Perchè essa fa seguito all'atto sessuale, perchè si è tristi dopo una sbornia formidabile o un eccesso dionisiaco, perchè le grandi gioie sono foriere di tristezza? Perchè di tutto lo slancio consumato in questi eccessi restano solo il sentimento dell'irreparabile e il senso di perdita e abbandono, contrassegnati da una fortissima intensità negativa. La tristezza insorge ogni volta che la vita si dissipa. La sua intensità eguaglia l'entità delle perdite subìte.
[...] La vita non è che una prolungata agonia. E la tristezza mi sembra rispecchi qualcosa di questa agonia. Il contrarsi del volto che essa provoca non ne è un riflesso? Il viso di chi è colpito da un'intensa tristezza mostra dei segni che sembrano scavare nell'essenza stessa dell'essere. Nella tristezza il volto emana una tale interiorità che il visibile apre una porta sull'anima. (Fenomeno che si manifesta anche nelle grandi gioie)" (E.M. Cioran, Al culmine della disperazione par. 53)
Già, le grandi gioie. Confesso di averne vissute parecchie, la maggior parte coi miei 'sgangherati' amici. Penso spesso a loro in questi giorni: alle cavolate fatte assieme, a come sia cambiato tutto nella nostra vita tranne la certezza di poter contare l'uno su l'altro e, soprattutto, a quante piccole cose ci meriteremmo di più e di cui, putroppo, ce ne siamo dovuti privare. Per questo voglio dedicare loro, a mò di esortazione fraterna, questi accorati versi per cercare di vivere, il più possibile, senza rimpianti.
"Che cosa è mai decisione? La scelta; no, scegliere riguarda sempre qualcosa che è già dato prima, qualcosa che si può prendere o respingere. De-cisione significa qui fondare e creare, avere a disposizione, rinunciare o perdere, prima e al di là di sè. Chi decide? Ognuno, anche senza prendere alcuna decisione e senza volerne sapere, eludendo la preparazione. Di che cosa si decide? Di noi stessi? Noi chi? Ma perchè si devono prendere decisioni? Che cos'è decisione? La necessaria forma di attuazione della libertà. Decisione, in quanto atto dell'uomo, vista come un processo, nelle sue conseguenze.
[...] Solo ciò che è vissuto e che si può vivere come un'esperienza, ciò che pro-rompe nell'orizzonte del vivere esperienze, ciò che l'uomo è capace di portare a sè e di fronte a sè, può valere". (M. Heidegger, Contributi alla filosofia par. 46 e 63)
E, last but not least, un ringraziamento va ai miei genitori per avermi regalato questa straordinaria occasione nonostante i mille sacrifici che un pò tutti noi poveri stronzi dobbiamo sobbarcarci in un periodo come questo, oltre ad avermi fatto diventare ciò che sono. Sarei però un ingrato, dopo tutta questa smielata prosopopea, se non ringraziassi anche tutti voi frequentatori di questo blog che, piano piano, va avanti, sempre consapevole delle tante, tantissime cose di cui mi piacerebbe parlarvi.
Infine, tornando sulle sofferenze e sui sacrifici inevitabili, forse possiamo vedere le cose sotto un'altra luce, quantomeno per non piangerci solo addosso...
"Così come oggi siamo, possiamo sopportare un buon numero d'afflizioni, e il nostro stomaco è attrezzato al cibo pesante. Forse, senza di esse, troveremmo scipito il banchetto della vita; e senza la buona volontà del dolore, dovremmo lasciarci sfuggire fin troppe gioie." (F. Nietzsche, Il coraggio di soffrire par.354 in Aurora).
martedì 25 gennaio 2011
Tra sesso e castità
Per Liberareggio.org
Le "piccanti" gesta del nostro Presidente del Consiglio sono, come ben sapete, tornate alla ribalta della gogna mediatica. Periodicamente abituati a sorbirci simili chiacchiere e scontri politico-ideologico-erotici, ormai non ce la facciamo neanche ad indignarci più di tanto. Ma l'argomento su cui volevo incentrare quest'intervento non riguarda i più squallidi dettagli su come e quante volte B. abbia consumato con le varie Ruby "rubacuori". Ciò che mi preme analizzare è l'insopportabile ipocrisia e bigottismo di quei tanti moralizzatori che, se solo avessero un quarto di soldi, potere e privilegi di cui gode B. chissà cosa combinerebbero.
Sia chiaro: con questo non intendo minimamente giustificare i comportamenti di un settantacinquenne (il quale per la posizione da lui ricoperta è ingiustificabile, per non dire di peggio) che, molto probabilmente, se la fa con le minorenni; piuttosto sarebbe utile cominciare a scalfire quell'insopportabile ghigliottina che incombe sulla sessualità confenzionataci da quel mix di bigottismo, finto perbenismo e clericalismo che tanti danni continua a procurare alla nostra civiltà (e la recente condanna dell'educazione sessuale da parte del Papa, del tutto cieco nei confronti di un problema serissimo chiamato AIDS, la dice lunga a riguardo).
Ma cos'è davvero per noi questa benedetta (o maledetta) sessualità? Quali sono le radici storiche che ci hanno portato allo stato attuale di cose, ovvero di repressioni che, inevitabilmente, portano con sé trasgressioni, eccessi, nevrosi e malattie? Perché non riusciamo a svincolarci definitivamente dalle grinfie della condanna clericale della sessualità responsabile, a mio avviso, proprio di quegli stessi problemi che si vorrebbero risolvere rifiutandoli, espungendoli come se nulla fosse? Per tentare di rispondere a simili domande vi propongo alcuni stralci di un saggio, intitolato “Il rifiuto del piacere”, di uno dei massimi storici del Medioevo, Jacques Le Goff.
Per opinione comune la tarda Antichità segna una svolta fondamentale nel modo di concepire e di praticare la sessualità in Occidente. Mentre nell'Antichità greco-latina la sessualità e il piacere carnale erano considerati valori positivi e dappertutto regnava una grande libertà sessuale, vediamo in seguito subentrare una condanna generalizzata della sessualità e una rigida regolamentazione del modo di esercitarla. Fattore principale di tale ribaltamento è il cristianesimo.
[…] Con l'avvento del cristianesimo, una delle prime novità consiste nel collegamento fra la carne e il peccato. Non che l'espressione “peccato carnale” sia frequente nel Medioevo; ma è già visibile il processo che porterà durante l'intero Medioevo, mediante uno slittamento di significati, a servirsi dell'autorità suprema, la Bibbia, per giustificare la repressione della maggior parte delle pratiche sessuali. L'eredità biblica non aveva lasciato alla dottrina cristiana un pesante bagaglio di repressione sessuale. L'Antico Testamento, spesso indulgente sotto questo aspetto, aveva concentrato la repressione della sessualità nei divieti rituali enumerati nel Levitico (15 e 18). Nel Nuovo Testamento i Vangeli sono molto discreti sulla sessualità. Fanno l'elogio del matrimonio, purché sia monogamico e indissolubile. La carne non è assimilata a un'attività sessuale peccaminosa: essa in fondo designa soltanto, come dice il Vangelo di Giovanni, la natura umana. Per Paolo, l'appello alla verginità e alla continenza si fonda sul rispetto del corpo umano. Nel Medioevo, invece, la demonizzazione della carne e del corpo, assimilati a luoghi di depravazione, al centro della produzione del peccato, toglierà al corpo ogni dignità.
[...] Fra il tempo dei Vangeli e il trionfo del cristianesimo (secolo IV), due serie di avvenimenti assicurano il successo della nuova etica sessuale: sul piano teorico, la diffusione dei nuovi concetti di carne, fornicazione, concupiscenza, e la sessualizzazione del peccato originale; sul piano pratico, l'apparizione di uno status virginale fra i cristiani e la realizzazione dell'ideale di castità nel monachesimo. Per quanto riguarda il concetto di carne l'essenziale consiste nell'inasprimento della contrapposizione carne/spirito, che porta verso la nozione di carne debole, corruttibile, e del significato di carnale verso quello di sessuale.
Ma più importante è la lunga evoluzione che condurrà ad assimilare il peccato originale al peccato carnale. Nella Genesi il peccato originale è un peccato dello spirito, che consiste nel concepire l'appetito della conoscenza e nel disubbidire a Dio. Clemente di Alessandria è il primo ad accostare il peccato originale all'atto sessuale; ma fu Agostino a collegare definitivamente il peccato originale con la sessualità, attraverso la concupiscenza. A partire dai figli di Adamo ed Eva il peccato originale viene trasmesso all'uomo mediante l'atto sessuale. Tale concezione diverrà generale durante il secolo XII: nella volgarizzazione operata dalla maggioranza dei predicatori, dei confessori e degli autori di trattati morali, questo slittamento arriverà fino all'assimilazione del peccato originale al peccato carnale. L'umanità è stata generata nella colpa, insita in ogni accoppiamento a causa della concupiscenza che inevitabilmente vi si manifesta.
[…] La nuova etica sessuale è, in definitiva, solo la forma più diffusa e spettacolare di un tema storico che il cristianesimo ha ripreso per farlo pesare sull’Occidente: il rifiuto del piacere. […] Il Medioevo (dobbiamo forse vedervi un segno di ‘imbarbarimento’?) ha sempre più nella mira i peccati della carne, li stringe in una rete sempre più fitta di definizioni, divieti e sanzioni. Per correggerli, alcuni esponenti della Chiesa redigono i penitenziali, elenchi di peccati e penitenze in cui aleggia lo spirito dei codici barbarici. I peccati carnali vi occupano il posto di gran lunga maggiore, rispecchiando così gli ideali e i fantasmi dei militanti monastici. Disprezzo del mondo, umiliazione della carne: il modello monastico ha decisamente pesato assai sui costumi e sulle mentalità dell’Occidente.
[…] Anche nella sfera della sessualità è evidente il manifestarsi – almeno agli occhi della Chiesa – di una separazione sociale e culturale fra chierici e laici (nobiltà compresa) da un lato, e fra i due ordini dei chierici e dei cavalieri e quello dei lavoratori – soprattutto contadini – dall’altro. Il disprezzo per i villani [che legittima il dominio “ammantato” dalla promessa della salvezza spirituale] trova dunque alimento anche nel sesso. Sono due le credenze che si diffonderanno durante il Medioevo. Anzitutto la malattia ossessionante e colpevolizzante, la malattia-assillo (come sarà la peste alla metà del secolo XIV), la lebbra, trova la sua origine nella sessualità colpevole. E poi c’è questa fissazione dell’eccesso di spudoratezza sessuale nel mondo degli illitterati, dei poveri, dei contadini. Non è un caso che il servaggio esprima le conseguenze del peccato originale nella società cristiana medievale. Più di ogni altro schiavi della carne, i servi meritano di essere anche schiavi dei signori. Quale miglior barriera poteva essere istituita fra chierici e laici di quella della sessualità? Ai laici il matrimonio e la lussuria, ai chierici la verginità, il celibato e la continenza. Un muro separa la purezza dall’impurità. In una simile deformazione, la parte dominata della società viene presentata come la parte dei deboli, degli abulici, senza ragione, ma anche senza volontà. In quel mondo di guerrieri i villani sono quasi animali, giocattoli alla mercé di cattivi desideri.
Le "piccanti" gesta del nostro Presidente del Consiglio sono, come ben sapete, tornate alla ribalta della gogna mediatica. Periodicamente abituati a sorbirci simili chiacchiere e scontri politico-ideologico-erotici, ormai non ce la facciamo neanche ad indignarci più di tanto. Ma l'argomento su cui volevo incentrare quest'intervento non riguarda i più squallidi dettagli su come e quante volte B. abbia consumato con le varie Ruby "rubacuori". Ciò che mi preme analizzare è l'insopportabile ipocrisia e bigottismo di quei tanti moralizzatori che, se solo avessero un quarto di soldi, potere e privilegi di cui gode B. chissà cosa combinerebbero.
Sia chiaro: con questo non intendo minimamente giustificare i comportamenti di un settantacinquenne (il quale per la posizione da lui ricoperta è ingiustificabile, per non dire di peggio) che, molto probabilmente, se la fa con le minorenni; piuttosto sarebbe utile cominciare a scalfire quell'insopportabile ghigliottina che incombe sulla sessualità confenzionataci da quel mix di bigottismo, finto perbenismo e clericalismo che tanti danni continua a procurare alla nostra civiltà (e la recente condanna dell'educazione sessuale da parte del Papa, del tutto cieco nei confronti di un problema serissimo chiamato AIDS, la dice lunga a riguardo).
Ma cos'è davvero per noi questa benedetta (o maledetta) sessualità? Quali sono le radici storiche che ci hanno portato allo stato attuale di cose, ovvero di repressioni che, inevitabilmente, portano con sé trasgressioni, eccessi, nevrosi e malattie? Perché non riusciamo a svincolarci definitivamente dalle grinfie della condanna clericale della sessualità responsabile, a mio avviso, proprio di quegli stessi problemi che si vorrebbero risolvere rifiutandoli, espungendoli come se nulla fosse? Per tentare di rispondere a simili domande vi propongo alcuni stralci di un saggio, intitolato “Il rifiuto del piacere”, di uno dei massimi storici del Medioevo, Jacques Le Goff.
Per opinione comune la tarda Antichità segna una svolta fondamentale nel modo di concepire e di praticare la sessualità in Occidente. Mentre nell'Antichità greco-latina la sessualità e il piacere carnale erano considerati valori positivi e dappertutto regnava una grande libertà sessuale, vediamo in seguito subentrare una condanna generalizzata della sessualità e una rigida regolamentazione del modo di esercitarla. Fattore principale di tale ribaltamento è il cristianesimo.
[…] Con l'avvento del cristianesimo, una delle prime novità consiste nel collegamento fra la carne e il peccato. Non che l'espressione “peccato carnale” sia frequente nel Medioevo; ma è già visibile il processo che porterà durante l'intero Medioevo, mediante uno slittamento di significati, a servirsi dell'autorità suprema, la Bibbia, per giustificare la repressione della maggior parte delle pratiche sessuali. L'eredità biblica non aveva lasciato alla dottrina cristiana un pesante bagaglio di repressione sessuale. L'Antico Testamento, spesso indulgente sotto questo aspetto, aveva concentrato la repressione della sessualità nei divieti rituali enumerati nel Levitico (15 e 18). Nel Nuovo Testamento i Vangeli sono molto discreti sulla sessualità. Fanno l'elogio del matrimonio, purché sia monogamico e indissolubile. La carne non è assimilata a un'attività sessuale peccaminosa: essa in fondo designa soltanto, come dice il Vangelo di Giovanni, la natura umana. Per Paolo, l'appello alla verginità e alla continenza si fonda sul rispetto del corpo umano. Nel Medioevo, invece, la demonizzazione della carne e del corpo, assimilati a luoghi di depravazione, al centro della produzione del peccato, toglierà al corpo ogni dignità.
[...] Fra il tempo dei Vangeli e il trionfo del cristianesimo (secolo IV), due serie di avvenimenti assicurano il successo della nuova etica sessuale: sul piano teorico, la diffusione dei nuovi concetti di carne, fornicazione, concupiscenza, e la sessualizzazione del peccato originale; sul piano pratico, l'apparizione di uno status virginale fra i cristiani e la realizzazione dell'ideale di castità nel monachesimo. Per quanto riguarda il concetto di carne l'essenziale consiste nell'inasprimento della contrapposizione carne/spirito, che porta verso la nozione di carne debole, corruttibile, e del significato di carnale verso quello di sessuale.
Ma più importante è la lunga evoluzione che condurrà ad assimilare il peccato originale al peccato carnale. Nella Genesi il peccato originale è un peccato dello spirito, che consiste nel concepire l'appetito della conoscenza e nel disubbidire a Dio. Clemente di Alessandria è il primo ad accostare il peccato originale all'atto sessuale; ma fu Agostino a collegare definitivamente il peccato originale con la sessualità, attraverso la concupiscenza. A partire dai figli di Adamo ed Eva il peccato originale viene trasmesso all'uomo mediante l'atto sessuale. Tale concezione diverrà generale durante il secolo XII: nella volgarizzazione operata dalla maggioranza dei predicatori, dei confessori e degli autori di trattati morali, questo slittamento arriverà fino all'assimilazione del peccato originale al peccato carnale. L'umanità è stata generata nella colpa, insita in ogni accoppiamento a causa della concupiscenza che inevitabilmente vi si manifesta.
[…] La nuova etica sessuale è, in definitiva, solo la forma più diffusa e spettacolare di un tema storico che il cristianesimo ha ripreso per farlo pesare sull’Occidente: il rifiuto del piacere. […] Il Medioevo (dobbiamo forse vedervi un segno di ‘imbarbarimento’?) ha sempre più nella mira i peccati della carne, li stringe in una rete sempre più fitta di definizioni, divieti e sanzioni. Per correggerli, alcuni esponenti della Chiesa redigono i penitenziali, elenchi di peccati e penitenze in cui aleggia lo spirito dei codici barbarici. I peccati carnali vi occupano il posto di gran lunga maggiore, rispecchiando così gli ideali e i fantasmi dei militanti monastici. Disprezzo del mondo, umiliazione della carne: il modello monastico ha decisamente pesato assai sui costumi e sulle mentalità dell’Occidente.
[…] Anche nella sfera della sessualità è evidente il manifestarsi – almeno agli occhi della Chiesa – di una separazione sociale e culturale fra chierici e laici (nobiltà compresa) da un lato, e fra i due ordini dei chierici e dei cavalieri e quello dei lavoratori – soprattutto contadini – dall’altro. Il disprezzo per i villani [che legittima il dominio “ammantato” dalla promessa della salvezza spirituale] trova dunque alimento anche nel sesso. Sono due le credenze che si diffonderanno durante il Medioevo. Anzitutto la malattia ossessionante e colpevolizzante, la malattia-assillo (come sarà la peste alla metà del secolo XIV), la lebbra, trova la sua origine nella sessualità colpevole. E poi c’è questa fissazione dell’eccesso di spudoratezza sessuale nel mondo degli illitterati, dei poveri, dei contadini. Non è un caso che il servaggio esprima le conseguenze del peccato originale nella società cristiana medievale. Più di ogni altro schiavi della carne, i servi meritano di essere anche schiavi dei signori. Quale miglior barriera poteva essere istituita fra chierici e laici di quella della sessualità? Ai laici il matrimonio e la lussuria, ai chierici la verginità, il celibato e la continenza. Un muro separa la purezza dall’impurità. In una simile deformazione, la parte dominata della società viene presentata come la parte dei deboli, degli abulici, senza ragione, ma anche senza volontà. In quel mondo di guerrieri i villani sono quasi animali, giocattoli alla mercé di cattivi desideri.
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